• Uma entrevista com Eduardo Viveiros de Castro •
por Grupo Comunicações da Comunidade Selvagem
Foto: Juliana Chalita – Acervo Selvagem, ciclo de estudos
Eduardo Viveiros de Castro foi o terceiro convidado da Conversa na Rede, série audiovisual produzida pelo Selvagem, ciclo de estudos e lançada em seu canal no Youtube em 16 de agosto de 2023. Em Partículas Particulares, Eduardo e Ailton Krenak se encontraram no ateliê de Carlos Vergara, no Rio de Janeiro. À sombra de uma mangueira, conversaram sobre temas como as convergências entre a ciência moderna e a sabedoria indígena, os impactos ambientais do capitalismo e a possibilidade de criar novos mundos a partir das ruínas do que conhecemos.
Desde o início de 2023, pessoas de diferentes cantos do Brasil e do planeta têm se encontrado virtualmente para preparar uma experiência de troca direta entre a Comunidade Selvagem e os autores que compartilham seus conhecimentos através de conversas, livros, ciclos, cadernos e outras criações do Selvagem, constituindo, assim, a Frente de Entrevistas do Grupo Comunicações.
‘Entrevista comunitária’ vem a ser um desdobramento de ‘entrevista coletiva’, nome até então aplicado para contar deste movimento que vem acontecendo. Mais do que uma dinâmica em que um entrevistado responde a perguntas de interlocutores com interesses variados, as entrevistas que realizamos são preparadas comunitariamente. Fazemos reuniões de estudos sobre a trajetória e temas relacionados ao convidado, elegemos um ou mais núcleos por onde gravitam as perguntas e delineamos um roteiro prévio, compartilhado com todos os membros do Grupo Comunicações.
A primeira experiência desse cultivo cuidadoso foi O NOSSO TERRITÓRIO É O MUNDO TODO, entrevista com Francy Baniwa, mulher indígena, antropóloga, fotógrafa e pesquisadora do povo Baniwa, autora de Umbigo do Mundo, fruto das narrativas do clã Waliperedakeenai feitas por seu pai Francisco Fontes Baniwa, exímio narrador rio-negrino. O livro, lançado pela Dantes Editora em março de 2023, é a versão revisada de sua dissertação de mestrado em antropologia social defendida no Museu Nacional da UFRJ, em 2019.
A pesquisa de Francy foi orientada por Eduardo Viveiros de Castro, e esse foi um dos fios que perpassou a conversa que tivemos com ele no final da tarde do dia 22 de agosto de 2023. Dessa vez abrimos o escopo e fizemos uma coleta de perguntas em outros Grupos da Comunidade Selvagem, coletivo que conta com mais de 500 pessoas ativas em diferentes Grupos de Trabalho.
Essa entrevista inaugura uma nova era na ARCA, canal que tem tomado corpo e emergido como um espaço das muitas vozes de quem vivencia os percursos do Selvagem, agora na primeira página do site.
Também está sincronizada ao preparo de Um rio um pássaro, primeiro livro de Ailton Krenak publicado pela Dantes. A pré-venda foi aberta em setembro de 2023, mês das comemorações do aniversário de 70 anos de Ailton e o lançamento está marcado para o dia 27 de outubro, às 18h, no Instituto Tomie Ohtake, em São Paulo, no âmbito da exposição Hiromi Nagakura até a Amazônia com Ailton Krenak.
Entre outras pautas, Eduardo fala do tempo narrado pelo livro: as décadas de 1970 e 1980, momento em que são criadas a Aliança dos Povos da Floresta e a União das Nações Indígenas (UNI) – das quais Ailton é um dos fundadores – organização que representava os direitos originários dos indígenas dentro do cenário nacional. No prefácio do livro Encontros: Ailton Krenak (Azougue Editorial, 2015), Eduardo escreve que este foi o momento em que uma geração de indígenas descobriu que poderia reivindicar um lugar dentro da vida brasileira e que poderia fazê-lo como indígenas, não precisando engolir o pacote civilizatório.
Tempo de efervescência pré-constituinte, marcado pelas caminhadas país adentro para promover o contato e a mobilização entre as diferentes nações indígenas, germinando mudanças na direção da política ambiental no Brasil e articulando ações decisivas para a incorporação das pautas da vida indígena na Assembleia Nacional Constituinte, em 1987, que culminaria na Constituição de 1988. Tempo também marcado pelos assassinatos de lideranças como Chico Mendes, Ângelo Kretã, Marçal de Souza – Tupã-Y, que se levantaram em proteção à floresta, seus povos e modos de vida e contra o ciclo exploratório que foi desembocar no agronegócio.
Feita no fervor do julgamento do Marco Temporal, tese que quer restringir a demarcação das terras indígenas aos povos que estavam na sua posse em 5 de outubro de 1988, essa entrevista honra memórias, saúda e celebra essa linhagem de luta pelos direitos dos povos indígenas e vida da Terra.
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Zih Zahara: Acho muito interessante o movimento da gente se unir para trocar, mesmo à distância. Eu sou de Belo Horizonte, nascida aqui. De formação, eu sou geógrafa, especialista em solos e paisagens, minha área de mestrado. Fico muito feliz de estar aqui no Selvagem, nos unindo para além dos estudos acadêmicos. Pensei em começar do começo, de onde você nasceu e o que te moveu o interesse para área da antropologia? O que te chamou a atenção? O que te trouxe aqui?
Eduardo Viveiros de Castro: Eu nasci no Rio de Janeiro, capital, na zona sul, muitos anos atrás, em Botafogo, para ser mais preciso. E fiz toda minha carreira de estudos no Rio: colégio, faculdade, pós-graduação. Fiz graduação em ciências sociais na PUC do Rio de Janeiro, numa época em que ela era o lugar de refúgio das pessoas de esquerda durante a ditadura; dos professores que tinham sido cassados, estavam semi escondidos, que não podiam estar nas universidades federais e então iam pra PUC. Depois, eu fiz pós-graduação, mestrado e doutorado no Museu Nacional da UFRJ, que de certa forma também era uma área menos visível, visto que era um museu, lugar que coexistia com zoólogos, botânicos… Em suma, profissões e disciplinas politicamente “inofensivas” na época e, portanto, os antropólogos sociais ficavam relativamente mais protegidos do que as pessoas que estavam no departamento de sociologia ou ciência política nas universidades federais.
Fiz mestrado em antropologia e comecei a me interessar pela antropologia indígena, digamos assim, pelo estudo dos povos indígenas da América e das Américas, já na graduação, lendo as Mitológicas – aquela série do Lévi-Strauss – porque tinha um professor de sociologia da literatura, o Luiz Costa Lima1, que foi um dos professores importantes para mim. Na época ele estava lendo as análises míticas e mitológicas do Lévi-Strauss por conta de uma tese que ele fazia de análise do discurso, na teoria da literatura, e eu acabei me interessando tanto pelas análises, quanto pelos mitos que eram analisados. Na verdade, eu conheci, até certo ponto, o pensamento indígena por conta dessas leituras, ainda que eu já tivesse um interesse pela área dos povos indígenas do Brasil, em particular, com a leitura dos modernistas, especialmente do Mário e do Oswald de Andrade.
Então havia um interesse que passava pela literatura e passava também pelo discurso, e, de certa maneira, pelos mitos. Naquele momento em que eu entrei no mestrado, eu não estava interessado diretamente ou pensando imediatamente em trabalhar com povos indígenas. Estava envolvido numa pesquisa de antropologia urbana, mas fui parar por acaso, realmente por acaso, no Alto Xingu, por conta de uma professora de linguística que estava indo nas férias de julho para lá para trabalhar e convidou alguns estudantes da época para acompanhar ela por vinte dias para conhecer o Xingu. Eu fui e fiquei fascinado. Na verdade, tinha saído muito pouco do Rio de Janeiro até então.
Acho que eu tinha ido a São Paulo, que talvez tenha sido o lugar mais exótico que eu fui antes de chegar no Alto Xingu, no Mato Grosso. Quando eu cheguei lá, eu nunca tinha visto aquilo ao vivo, aquelas pessoas de verdade e fiquei fascinado pelo lugar, pela paisagem, pelas pessoas. Aí eu decidi mudar de rumo, voltar ao meu interesse mais antigo, que era em relação a mitologias indígenas, ao pensamento indígena, à presença dos povos indígenas na literatura brasileira, ao discurso sobre a brasilidade. Fui então trabalhar e estudar em vários lugares, todos na Amazônia. Estive no Xingu e depois passei no Acre, Roraima e depois voltei para o Xingu – mas o Médio Xingu, não o Alto Xingu. Foi quando eu fiz o meu principal trabalho, mais demorado, com os Araweté² do Médio Xingu, perto da região de Altamira.
Foi assim que eu acabei trabalhando com os povos indígenas brasileiros. Eu não gosto de definir povos indígenas como brasileiros, pois o Brasil é que é indígena, não os indígenas que são brasileiros. Há bastante tempo eu e vários colegas, em particular Carlos Alberto Ricardo – os quais somos fundadores do ISA (Instituto Socioambiental) – e a Manuela Carneiro da Cunha, com quem eu colaborei muito tempo intelectualmente, decidimos evitar aquela expressão que era muito comum e continua sendo: “Os índios do Brasil; os nossos índios”. Volta e meia você vê essa expressão: “O que nós vamos fazer com os nossos índios?”, como se os indígenas fossem propriedade dos brancos. No sentido sociopolítico do termo e não cromático do termo, ainda que não seja por coincidência que os brancos dominantes sócio politicamente sejam cromaticamente mais para o branco.
De qualquer forma, nós não gostávamos da expressão “índios do Brasil” e resolvemos introduzir a expressão “índios no Brasil”. Há um livro que a Manuela organizou, por exemplo, A história dos índios no Brasil. O Instituto Socioambiental fala em Enciclopédia dos Índios no Brasil. Esse “no Brasil” significa, na verdade, que o Brasil é um acidente que, de certa maneira, caiu na cabeça dos povos indígenas quando a América foi invadida. Trocaram o nome da América, para começar, e trocaram o nome dos indígenas, em seguida, para índios.
Nós insistimos muito na ideia de “no Brasil” e não “do Brasil”, para tirar uma conotação possessiva e significar que, na verdade, a terra é deles e que o Brasil chegou por cima. Na sequência eu escrevi aquele texto ‘Os Involuntários da Pátria’, que era uma provocação com a ideia dos Voluntários da Pátria, que é uma ideia nacionalista, que vem desde o Império, desde a Guerra do Paraguai, que eram as pessoas que supostamente se voluntariaram para combater, para matar. Na verdade eram indígenas do Paraguai, indígenas Guarani combatendo em nome da pátria. As pessoas convocadas – os grandes senhores, proprietários de terra – evidentemente mandaram seus escravizados – negros, na maioria – para lutar no lugar deles, porque, enfim, ninguém é de ferro, né?
Eu fiz uma provocação, em 2016, no então chamado Dia do Índio, numa palestra dada na Cinelândia, em que eu decidi intitular a palestra ‘Os Involuntários da Pátria’, por conta de uma rua que tem perto da Cinelândia, aqui no Rio de Janeiro, que é a Rua Voluntários da Pátria. Em quase toda cidade brasileira há uma Rua Voluntários da Pátria que, aliás, existe também na Europa, ligada às guerras mundiais. Os voluntários, coitados, são sempre involuntários e, no caso dos povos indígenas, eles eram super involuntários, os primeiros involuntários da pátria, porque a pátria foi algo que lhes foi imposto pelos invasores europeus. A eles e aos escravizados africanos, em suma. Mas os indígenas são certamente os povos originários, também nesse sentido.
Eu lembro que o Curt Nimuendajú, grande etnólogo e etnógrafo de origem alemã, que se radicou no Brasil e se nacionalizou brasileiro, chamava os brasileiros brancos de neobrasileiros, como se os únicos brasileiros de verdade fossem os indígenas, que é outra maneira de dizer: O Brasil é indígena. É outra maneira de tensionar a relação entre a ideia de Brasil e os povos indígenas que habitavam essa parte do continente americano. Daí essa antipatia pela ideia de “indígenas brasileiros”, “nossos indígenas”, à pergunta “o que nós vamos fazer com nossos indígenas?”, como se coubesse a nós tratá-los como algo de que você pudesse dispor, usar e abusar deles. Ora servindo de símbolo da pátria, ora servindo de gente que tem que acabar porque está atrapalhando o progresso, o desenvolvimento da nação, em particular, evidentemente, do agronegócio e do extrativismo.
Camila Reis: Como foi o seu encontro com o Ailton Krenak? Como foi para você conhecer a pessoa, a produção e o que ele tem a dizer?
EVC: Eu conheço o Ailton há muito tempo, nem me lembro quanto, mas foi provavelmente por volta da época da Constituinte, em 1988. Eu o acompanhei desde o começo, por conta, em larga medida, da minha participação no ISA. O ISA teve várias encarnações e na época tinha outro nome, chamava-se projeto Povos Indígenas no Brasil – CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação). Foi através da minha amizade com o Carlos Alberto Ricardo, que junto com a Fany Ricardo, sua mulher, fundou o ISA, que o Ailton também frequentava. Na verdade, foi nas minhas idas a São Paulo; passei a ir a São Paulo sempre, depois daquelas primeiras viagens exóticas da minha adolescência. Eu comecei a frequentar a cidade a partir do momento em que comecei a trabalhar com os povos indígenas, porque São Paulo capital tinha uma relação muito mais intensa com os povos indígenas, em geral, do que o Rio de Janeiro. O Rio de Janeiro era muito mais voltado para si próprio, e talvez para o mar. São Paulo, que se acha o dono do Brasil, ao mesmo tempo em que tinha esse sentimento de propriedade da nação, de locomotiva, também tinha um monte de gente que estava lá junto com os povos indígenas, com a luta indígena.
Foi ali que eu conheci o Ailton, que na época morava em São Paulo e frequentava o ISA. Acho que foi a partir desse ambiente paulistano de movimento (e não é só paulistano, também teve uma parte carioca, uma parte baiana e em outras partes do Brasil) que foi o movimento que se constituiu em reação a uma tentativa, por parte do governo da ditadura, de criar um mecanismo chamado “emancipação dos índios”. Isso foi em 1978, 10 anos antes da Constituinte e significava, na verdade, “desindianizar” juridicamente uma parte enorme da população indígena do país sob o argumento de que eles não eram mais indígenas. Não eram mais porque tinham se assimilado, integrado, estavam perdendo as suas características indígenas e, portanto, esse era o ponto: nada de terra para eles, porque eles são brasileiros como qualquer outro. Ou seja, vamos transformá-los em pobres como o resto da população e vamos tirar a terra deles.
Houve uma reação muito grande e surpreendente na época. Em parte, porque tinha poucos canais de oposição, de protesto, de indignação contra a ditadura. A chamada questão indígena e a luta contra o projeto de emancipação se tornou uma questão politicamente quente, visível, importante, que juntou um monte de gente: intelectuais de esquerda, a Igreja, a Teologia da Libertação, o CIMI – Conselho Indígena Missionário, os indígenas. Foi um momento em que os povos indígenas começaram a aparecer no cenário político brasileiro, fora das páginas coloridas das revistas da época, dos cadernos de Ilustríssima, como aquela parte cultural, folclórica ou algo do gênero. Foi a primeira vez, talvez depois do século XVI, que os povos indígenas começaram a aparecer como politicamente visíveis e importantes. Foi nesses dez anos – entre 1978 a 1988 – que culminou na Constituinte com uma mudança radical do estatuto jurídico constitucional dos povos indígenas, que passaram a ter direitos permanentes e coletivos, sobre as terras que ocupam. Deixaram de ser formatados intelectualmente pelas classes dominantes, como gente que estava em processo de deixar de ser indígena, de que indígena era uma condição transitória, uma condição que inexoravelmente ia acabar no Brasil, que deveria se integrar. Deveria tanto no sentido de que ia necessariamente, quanto de que, se não fosse, tínhamos que tomar medidas para que fosse. Então a ideia era “desindianizar” o Brasil e a Constituição de 1988, com todos os seus problemas – que não são poucos -, vem com um capítulo indígena, que vem a ser o último capítulo, o capítulo VIII, chamado “Dos Índios”.
Essa é uma das questões, aliás. Sabemos que há um sentimento por parte dos povos indígenas de rejeitar a palavra ‘índio’ como sendo uma palavra pejorativa. Eu, pessoalmente, nunca achei que fosse, mas quem sabe melhor disso são eles próprios e, portanto, não tem porque não respeitar esse desejo deles de não serem mais nomeados como ‘índios’ e sim como ‘indígenas’. Entretanto, ainda continua na Constituição um capítulo que define os direitos indígenas e se chama “Dos Índios”, que segue sendo uma categoria juridicamente central. Esse é um problema a resolver.
Foi nesse contexto de luta pela Constituinte que eu conheci o Ailton. A gente se conhecia dos corredores do ISA e nesse momento o Ailton estava no processo de uma grande viagem de reconhecimento dos outros povos indígenas, uma viagem que ele fez pelo Brasil inteiro; foi quando ele foi ser um dos fundadores da UNI (União das Nações Indígenas), que teve um papel importante na época, junto com Álvaro Tukano, com outros líderes. O Ailton é talvez da segunda geração das lideranças indígenas que apareceram por volta do final dos anos 1970, depois de Ângelo Kretã, Mário Juruna, Marçal de Souza – Tupã-Y – alguns deles assassinados – que foi a primeira geração que começou a aparecer. Ailton, portanto, já pertence à segunda geração e hoje há talvez mais duas depois dele na militância, digamos assim, ou no ativismo, palavra que eu prefiro. Militância me lembra militar, prefiro não usar.
Então eu conheci o Ailton nessa época e nós ficamos amigos. Acho que a gente começou a interagir mais por volta do ano 2000, quando teve o quinto centenário da “descoberta” do Brasil. Nesse momento o ISA publicou uma coletânea de mitos e narrativas indígenas sobre o que os povos indígenas tinham a dizer sobre a origem dos brancos. Eu escrevi o prefácio e o posfácio dessa coletânea e tenho a impressão que foi aí que eu e o Ailton começamos a conversar mais. A gente também sempre se encontrava na balada da política indigenista paulistana. Eu não sei como, por que razão – certamente foi o Ailton que me convidou – eu fui escrever a apresentação do livro da coletânea de entrevistas deles para a coleção Encontros, da Editora Azougue (2015). A gente começou a bater bola frequentemente. Acho que só viajamos juntos quando nos encontramos uma vez, em Portugal. O Ailton virou um amigo, a gente se fala sempre e volta e meia nos esbarramos nas palestras, conferências, xamanismos e congêneres pelo Brasil afora.
Eduardo e Ailton no ateliê de Carlos Vergara, durante a gravação da Conversa na Rede| Foto: Juliana Chalita – Acervo Selvagem, ciclo de estudos
CR: E falando no Ailton, como é que você escuta e percebe a frase dele “o futuro é ancestral”?
EVC: Eu gosto. Recentemente eu e a Débora Danowski, minha companheira, escrevemos um texto chamado ‘O passado ainda está por vir’, que é mais ou menos a mesma coisa que o Ailton está dizendo quando ele fala que “O futuro é ancestral”, ou seja, a gente sempre imagina que está andando pra frente, que a história, que a filosofia da história dos brancos é sempre essa ideia de que você está saindo de um passado primitivo e indo para um futuro glorioso, radioso ou hiper tecnológico, onde vamos estar libertos do corpo, libertos da natureza; vamos nos livrar da natureza, nos libertar do lado orgânico e animal dos seres vivos, vamos nos transformar em anjos, na verdade, num projeto em que começamos nos animais e vamos terminar nos anjos, afinal os brancos estão mais perto dos anjos e os indígenas talvez menos.
“Só vai ter futuro se nós formos capazes de nos reconectar com certas qualidade da vida social que foram sacrificadas em nome de um determinado tipo de avanço tecnológico-material em que você ganha de um lado e perde do outro.”
Então o futuro é o contrário absoluto do passado, para nós. Tem uma frase do Nego Bispo, Antônio Bispo dos Santos, que eu vi há pouco tempo e gosto bastante, em que ele fala assim: “Pra nós, quilombolas, é começo, meio e começo, e não começo, meio e fim”. Na verdade, é isso. Quando você fala “O futuro é ancestral”, é começo, meio e começo. É você retomar aquilo que estava no começo – vamos chamar de começo, vamos chamar de ancestral – que é retomar e revitalizar aquilo que foi destruído, que foi perdido pelo meio, aquilo do começo que se perdeu no meio e que tem que ser recomeçado.
Quando fazem aqueles mapas das posições político-filosóficas, eu frequentemente sou chamado de primitivista. Isto quer dizer que eu seria a favor de voltar à idade da pedra. Nunca houve idade da pedra na América, só para lembrar. Aqui o pessoal não usava pedra, usava madeira, usava osso. Dizem “você quer voltar para a idade da pedra, quer acabar com a tecnologia, quer voltar aos primitivos, ao estado primitivo, ao estado selvagem”. Na verdade, eu nunca achei a palavra primitiva uma palavra pejorativa. Eu sempre achei que a palavra primitiva significa uma coisa que é intrínseca à nossa espécie, primitiva nesse sentido, de ser uma coisa que está lá desde o começo e que não vai embora porque faz parte da nossa condição geral.
O que acontece na história humana é que você tem uma série de processos, de dinâmicas que, como se diz naquela expressão inglesa: “Jogaram o bebê com a água do banho”. Com a intenção, digamos assim, de facilitar a vida, você a complicou brutalmente; nos tornamos pessoas completamente dependentes das coisas, dos objetos, das tecnologias que nós criamos, não uns dos outros, como nós éramos. Quando eu penso que o futuro é ancestral, significa que só vai ter futuro se nós formos capazes de nos reconectar com certas qualidades da vida social que foram sacrificadas em nome de um determinado tipo de avanço tecnológico-material em que você ganha de um lado e perde do outro.
Hoje a gente está vendo que está começando a perder mais do que ganhar. Eu acho que o que se está percebendo é que todas essas conquistas que nós fizemos e que são inegáveis na medicina e em várias áreas da civilização humana global, são conquistas que estão sendo, ao mesmo tempo, compensadas por tantas coisas negativas. Por exemplo, o que a gente falou lá na Conversa na Rede com o Ailton: o celular. O celular é fantástico, mas quando você não tinha celular, ninguém sabia que precisava de um, ninguém se sentia miserável porque não tinha um celular. Quando você não tinha celular, não havia crianças no Congo tendo que trabalhar em buracos para tirar minérios raros que são necessários para fabricação dos celulares, como o lítio, cobre, cobalto, etc.
Tem uma frase do Walter Benjamin, filósofo judeu alemão, que se suicidou por ser perseguido pelos nazistas, que diz assim “Todo documento de cultura é também um documento de barbárie”. Não há conquista cultural, tecnológica, intelectual, material, humana, que não envolva uma determinada dose de barbárie, de crueldade ou de violência. Não existe nada que seja integralmente positivo e nos cabe administrar essa mistura entre os lados positivos e negativos das coisas, do que a gente faz. Isso não se aplica só aos povos europeus, se aplica também à América. Eu não sei qual foi o grau de barbárie necessário para você erguer as pirâmides e os templos dos impérios, Inca, Asteca, etc. É claro que há sociedades que são mais brutais, mais violentas, mais estúpidas do que outras e a grande maioria nem está aqui no Hemisfério Sul. Eu acho que o futuro é ancestral nesse sentido, de que é uma tentativa de começo, meio e começo, de retomar o que estava no começo e que foi abandonado por esse “esquecimento”.
Andrei Brettas: Eu estou falando aqui de Porto Alegre. Sou estudante de ciências sociais na UFRGS e jogo bem pelo lado da antropologia. É uma honra poder falar contigo. A tua produção me fez ver o quão amplo é esse universo, essa terra em que a gente está, quanto mito, quantas riquezas há nesses saberes ancestrais. Te agradeço por isso. Também soube que você foi o orientador da Francy Baniwa e, depois dessa imersão que nós tivemos ao fazer a entrevista com ela, eu fiquei muito mexido. E mesmo dentro da universidade, ao ter trocas sobre essas produções da antropologia que trazem os mitos como uma coisa viva, mas ao mesmo tempo com muita dor de trazer para a academia, por conta do quão difícil é aquilo transitar entre as pessoas e a comunicação fluir. Eu fico pensando – e a gente também tocou nisso em nossas conversas aqui no grupo – em como está essa convergência da ciência acadêmica, do mito e desses outros saberes dentro da universidade? E você, tendo essa experiência de estar tão próximo desse protagonismo indígena, o que isso tem mobilizado? Você atravessou vários momentos da antropologia, da academia e queria que você falasse um pouco sobre como vê esse tempo agora, acontecendo, com a antropologia transitando entre todos esses saberes.
EVC: Essa é uma questão bem complicada, até porque minha opinião sobre isso muda constantemente. Eu acho que tem um problema mais geral que sempre se colocou, desde que os povos indígenas entraram em contato com o tecnocapitalismo, com a civilização de origem europeia; um problema que me parece cada vez mais evidente e mais premente para os povos indígenas. Vejo que existe um desafio nessa tomada da universidade pelos saberes tradicionais, com a entrada dos povos indígenas, quilombolas e afrodescendentes.
Como é que você pode aproveitar a cultura material dos brancos sem ter que engolir junto com ela a sociedade dos brancos? Como é que você pode se beneficiar e utilizar em seu favor as conquistas inegáveis da cultura dos brancos sem ter que, ao mesmo tempo, comprar toda a estrutura social que sustenta essa cultura? Como é que você pode, em suma, utilizar o celular sem estar, de alguma maneira, contribuindo para que o trabalho escravo no Congo funcione como condição para a fabricação desses aparelhos? Como é que você pode aprender na universidade a dominar os códigos brancos sem que isso colida e desautorize o saber do seu pai, do seu avô, do seu bisavô? Como é que você resolve isso? É possível separar aquele machado de ferro que aquela população recebe pela primeira vez, de tudo o que está por trás do machado de ferro? É possível você utilizar o motor de popa, o motor rabudo – como se chama na Amazônia -, que é fundamental para você se deslocar nos rios de lá, sem apoiar a extração de petróleo na foz do Amazonas? Como é que se resolve isso? Essa é, para mim, uma questão muito importante, para nós todos, mas para os povos indígenas sobretudo. Eu acho que hoje essa geração nova dos povos indígenas tem um desafio muito grande. O que a gente vê é como eles estão se equilibrando, de alguma forma, entre dois mundos.
É muito interessante ver, por exemplo, o trabalho da Francy Baniwa, do João Paulo Lima Barreto, dos antropólogos indígenas que estão aparecendo. Eles são indígenas e antropólogos. Do outro lado está o pai, o avô deles, com quem eles têm que falar para que possam dar voz a si próprios. De alguma forma eles têm que encontrar a própria voz nos avós e, ao mesmo tempo, têm que navegar na nossa sociedade, na nossa academia, que é cheia de buracos, obstáculos e malandragens que eles têm que aprender a utilizar para sobreviver.
Acho muito importante que se tenha começado a – a palavra não é valorizar, não gosto da palavra valorizar porque parece que é uma coisa meio complacente, meio paternalista: valorizar os conhecimentos indígenas, tradicionais. Acho que não se trata de valorizar nesse sentido. Eu não gosto por outra razão também; vejo um certo interesse nos conhecimentos indígenas na medida que eles possam ser rentáveis para nós. “Eles sabem coisas que nós não sabemos, conhecem a planta que cura o câncer, não podemos destruir a floresta porque tem a planta que cura o câncer” e quem está interessada, naturalmente, é a Pfizer ou alguma grande farmacêutica. Ou seja, na verdade, quer separar o conhecimento indígena das condições sociais nas quais ele foi gerado; retira-se, patenteia-se, extrai-se. Isso é o extrativismo, que é retirar o conhecimento das suas condições sociais de produção. Acho que isso é uma questão contra a qual nós temos que combater.
“Quem está sustentando o que resta de vida no planeta são os povos indígenas.”
Os saberes indígenas têm que ser colocados não só de maneira horizontal em relação aos nossos, mas também existe uma coisa muito importante que os antropólogos aprendem, é que a antropologia é uma arte do respeito. Respeitar significa manter a distância, saber qual é a distância adequada que você tem para com o outro. Respeito, aliás, vem daí porque tem a mesma raiz latina que perspectiva, que tem a ver com o olhar. Respeitar é saber como é que você olha para o outro, ou seja, é preciso evitar uma identificação que, no fundo, é meio canibalesca com o pensamento indígena. Acho que é preciso saber respeitar a distância. Respeito é a coisa mais importante que existe. Por que tantas músicas negras americanas falam em respeito? “Respect, respect“, não sei se vocês se lembram da letra dessa música da Aretha Franklin. Respeito é uma palavra fundamental no contexto, por exemplo, das lutas pelos direitos civis americanos dos negros. Acho que respeito é uma palavra fundamental, inclusive, para sua relação epistemológica com os saberes indígenas. Respeitar que aquilo vem de um outro contexto, que envolve um outro mundo, constrói um outro mundo que tem o mesmo direito à existência que o seu e que você tem que estabelecer uma relação com ele. Estabelecer uma relação é você saber exatamente como combinar esses mundos e nunca dissolver um mundo no outro.
CR: Manter a alteridade, né?!
EVC: É, exatamente, manter a alteridade, respeitar a alteridade do outro. Nunca se identificar com o outro com uma certa violência, nem identificar o outro a você. Não se deve passar nem do colonialismo direto, que é você querer transformar o outro em você ou extingui-lo — porque é outra forma de transformar em você — nem do colonialismo indireto, que é você achar que você é o outro, que você vai se transformar no outro. Você não vai se transformar no outro, não vai, não tem a menor chance. Você tem é que saber que tipo de relação vai estabelecer com o outro. É claro que é a mesma questão com os indígenas que estão nas universidades, que estão falando, que estão escrevendo teses; eles não vão escrever como brancos, não vão pensar como os brancos. Eles têm que deformar, no bom sentido da palavra, o discurso antropológico para que [o discurso] possa caber na voz deles, assim como nós temos também, inevitavelmente, que deformar – no sentido de transformar – o que os antropólogos aprendem com os povos indígenas para que ele caiba na nossa tradição cultural, isto é, que seja capaz de transformar a nossa tradição, que precisa ser transformada, que é genocida, que é ecocida e que está destruindo o planeta, não a deles.
Então, evidentemente, há uma assimetria. Eles estão com a razão, num certo sentido. O que eles fazem, o mundo em que eles vivem, é o mundo que não destruiu o planeta. O mundo em que nós vivemos, que nós construímos é o mundo que está destruindo o planeta. Então a escolha é muito simples, eles têm razão. Se eles estão certos no sentido da ciência, isso não tem a menor importância pra mim neste momento. Não tem a menor importância no sentido de que os espíritos dos Yanomami nunca destruíram a floresta. A tecnologia mineral fundada na ciência ocidental está destruindo a floresta e com isso está destruindo o planeta. Eu não tenho dúvida de que os espíritos estão certos e a geologia está errada, nesse sentido da palavra, evidentemente. Essa é a questão: que tipo de sociedade, de cultura, de tradição, de saber, de ancestralidade está contribuindo para a morte ou para a vida? Quem está contribuindo para a morte é a nossa forma de vida, que é uma forma de morte. Quem está, ao contrário, sustentando o que resta de vida do planeta são os povos indígenas do mundo.
Tem um dado importante, que eu já citei várias vezes: segundo o Banco Mundial, a ONU, esses organismos internacionais, o número de pessoas indígenas no planeta é de 476 milhões. É pouca gente, se você pensar que a população humana é de 7 bilhões de pessoas, dá 6% da população mundial. Segundo essas mesmas fontes, os territórios que essas populações ocupam – nas Américas, Oceania, África e Ásia – abrigam 80% do que resta de biodiversidade no planeta Terra, ou seja, 6% das pessoas humanas respondem por 80% do que resta de biodiversidade.
Então não há dúvida de que lado a gente está. Nós estamos do lado dos 6% da população que responde por 80% da vida, e não do lado dos 94% que respondem por 20% da biodiversidade, é fácil a escolha. Lembrando ainda que 476 milhões não é tão pouca gente assim, é mais gente do que a população de toda a América do Norte, México, EUA e Canadá juntos, que têm menos gente do que os povos indígenas do planeta. Eles estão espalhados pelo mundo todo e por isso estão conseguindo sobreviver, pois, se estivessem juntos, já teriam sido bombardeados. Essa é também a fraqueza deles, porque estão separados, estão distantes uns dos outros, além de falarem 4.000 línguas.
Esses milhares de povos são o que nos defende como espécie, são eles que estão nos sustentando como espécie. Nós estamos pendurados neles, perseverando no planeta. A entrada de pessoas desses povos nas universidades, a entrada do saber desses povos no discurso ocidental é, ao meu ver, central, é fundamental. Através desses saberes, desses discursos, a forma de vida deles está entrando, tentando enfiar uma cunha nessa máquina ecocida e etnocida que é a civilização ocidental capitalista moderna de origem europeia, que hoje está difundida no mundo inteiro e da qual os povos indígenas foram também capturados, em maior ou menor grau, por essa civilização da qual eles passaram a depender numa série de coisas, mas que ainda assim dependem muito menos do que nós, que estamos do outro lado. Se houvesse uma catástrofe, um desses milagres do mal, eles certamente seriam capazes de sobreviver.
Tem um filme recente, de 2022, do cineasta estadunidense Jordan Peele chamado Nope (Não! Não olhe!), em que ele fala de milagre do mal. Por exemplo: um ato de marcianos que jogam alguma coisa e acabam com a energia elétrica no planeta, ou algo do gênero. Ou que transforma o petróleo numa substância que não pega fogo, que não nos serve de combustível. Tenho certeza que vão morrer muito menos indígenas do que brancos, porque os indígenas vão ser capazes de se virar sem isso, a maioria deles já se vira sem isso.
Há um texto que um líder indígena norte-americano chamado Russell Means, indígena Oglala Sioux, do povo Lakota. Um ativista e defensor dos direitos dos indígenas americanos, que escreveu no momento em que houve uma revolta dos povos indígenas dos Estados Unidos, reprimida pelo FBI de maneira violenta. Esse texto data de 1980, época em que ninguém estava pensando muito nisso ainda, em que nem a esquerda falava sobre isso. Em um determinado ponto, ele diz: “Vai haver uma catástrofe ecológica mundial. É possível que a espécie humana desapareça, mas vai sempre sobrar um punhado de gente vermelha – isto é, indígenas – no alto dos Andes, e essas pessoas vão restaurar a harmonia do mundo. Isso é a revolução”. Ou seja, ele diz que nós, brancos, vamos destruir tudo, mas vai sempre sobrar alguém que vai segurar, e são eles, povos indígenas.
Eu acho que aí há uma lição para nós, e que nós temos que prestar atenção na presença das novas gerações indígenas no mundo acadêmico, no mundo universitário e na antropologia. Por outro lado, para terminar a minha resposta a essa questão complicada, eu acho que boa parte das coisas que os antropólogos brancos, no sentido geral, não indígenas – chamemos assim – achavam que tinham que fazer, não precisam mais ser feitas. Eu acho que é hora dos membros dos povos indígenas assumirem essas coisas.
Mas nem tudo que os antropólogos fazem tem que deixar de ser feito, porque eu acho que a antropologia, necessariamente, mais uma vez, sim, depende da distância e do respeito. Depende de você saber reconhecer, instaurar e compreender a alteridade e, portanto, é importante que pessoas não indígenas sejam capazes de falar sobre e com os indígenas, tanto quanto que pessoas indígenas sejam capazes de falar com e sobre as pessoas não indígenas. Evidentemente, nós temos que interromper o processo unilateral em que branco falando de indígena é antropologia e indígena falando de branco é mito. É preciso que continue existindo um falando o outro, porque se começarmos a falar só de nós mesmos e eles só falarem deles, também não se vai longe. É preciso que você fale para o outro, fale com o outro e sobre o outro. Que se engane sobre o outro e o outro venha, intervenha, proteste e reclame. E você volta e devolve. É assim que funciona o mundo, é em cima dos mal entendidos que a gente avança.
NOTAS:
1. Luiz Costa Lima é crítico literário e professor emérito da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Atua principalmente nas áreas da teoria da literatura, história e crítica literária, literatura brasileira, teoria e filosofia da história, história dos discursos. Publicou importantes livros de ensaios, entre eles Mímesis e a modernidade (1980), Vida e mímesis (2000), O controle do imaginário e a afirmação do romance (2009), Frestas: a teorização em um país periférico (2013), Melancolia: literatura (2017) e O chão da mente: a pergunta pela ficção (2021).
2. Povo tupi da Amazônia que vive às margens do Igarapé Ipixuna, no médio Xingu. Caçadores e agricultores da floresta de terra firme, o nome Araweté não faz sentido na sua língua, que vem do tronco tupi-guarani. Eles se autodenominam-se bïde, que significa “nós”, “a gente”, “os seres humanos”.
~~~~~~~~ PARA APROFUNDAR MAIS ~~~~~~~~
• CADERNO SELVAGEM
Eduardo Viveiros de Castro
• FILMES
Neste terceiro episódio da série Conversa na Rede, Ailton Krenak e Eduardo Viveiros de Castro se encontram no ateliê de Carlos Vergara, no Rio de Janeiro. À sombra de uma mangueira, conversam sobre temas como as convergências entre a ciência moderna e a sabedoria indígena, os impactos ambientais do capitalismo e a possibilidade de criar novos mundos a partir das ruínas do que conhecemos.
Onça é um filme curto que nasce junto ao terceiro episódio da série Conversa na Rede, Partículas Particulares, entre Ailton Krenak e Eduardo Viveiros de Castro. Neste trecho adicional da conversa – um papo paralelo –, os dois amigos refletem sobre a atenção dos povos indígenas aos elementos do seu território; e Ailton conta a história de quando, em uma expedição pela Amazônia, ele e seu grupo foram seguidos por um casal de onças.
Darcy é um filme curto que nasce junto ao terceiro episódio da série Conversa na Rede – Partículas Particulares, entre Ailton Krenak e Eduardo Viveiros de Castro. Neste trecho adicional da conversa – um papo paralelo –, Ailton narra o episódio de uma visita feita por ele e uma comitiva indígena ao gabinete de Darcy Ribeiro, antropólogo e professor brasileiro, e o estranhamento dos funcionários com a sua chegada, além de alguns fatos inusitados sobre esse personagem histórico.
Entrevista por:
Andrei Brettas, Camila Reis, Cris Muniz, Mariana Rotili e Zih Zahara
Preparo das perguntas e do texto:
Andrei Brettas, Camila Reis, Camilla Dias, Clarissa Cruz, Cris Muniz, Mariana Rotili, Roberto Straub e Zih Zahara
Introdução e edição:
Mariana Rotili
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